Философские произведения - П. Д. Юркевич

Далее о мире как системе, состоящей из случайных вещей и целесообразных отношений, Гегель говорит: «Мыслить это наполненное бытие — значит снимать с него форму единичностей и случайностей и понимать его как бытие, отличное от первого, как общее, в себе и для себя необходимое, как определяющее себя по общим целям и деятельное, — словом, понимать его как Бога. Главный смысл критики (т. е. кантовой критики телеологического доказательства бытия Божия) этого приема состоит в показаний, что этот прием есть умозаключение, есть переход; именно, так как воззрения и их совокупность, мир, взятые сами по себе, не обнаруживают всеобщности, до которой мышление очищает сказанное содержание (т. е. сумму случайных и отдельных вещей), то таким образом всеобщность не оправдывается эмпирическим представлением мира. Итак, возвышению міыс‑ли от эмпирического представления мира к Богу Кант противопоставляет Точку зрения Юма, —точку зрения, которая признает невозможным мыслить воззрения, т. е. познавать в них общее и необходимое…». Между тем «так называемые доказательства бытия Божия суть ве что иное, как только описания и анализы этого хода Духа в себе, который есть мыслящий и который мыслит чувственное». Точно, если доказывать бытие Божие значит мыслить чувственное или понимать общее и Необходимое в воззрениях, то кантовы возражения против доказательств бытия Божия суть только повторение rtitaorta учения, что мы не можем мыслить, что наши общие и необходимые мысли суть в действительности произведения привычек и фантазирующего воображения.

. Теперь мы видим, как должно представлять себе процесс между Гегелем и Кантом и какой стороне больше может сочувствовать богослов. Кант говорит: наука не может доказать бытия Божия потому‑то и потому‑то. Гегель отвечает: не может потому, что она под именем Бога! разумеет «верховное существо, создавшее мир и–промышляющее о нем» (срав. «Леке», стр. 327); но если она будет понимать под именем Бога «внутреннее содержание» явлений, «общее и необходимое», существующее в море частностей и случайностей, то познание общего й необходимого, следовательно и доказательство бытия Божия, будет возможно, и критика этого доказательства составляла бы только поворот к скептицизму Юма, который утверждал, что мы не можем знать общего и необходимого. Вот как «глубокомысленно раскрывает Гегель всю неосновательность кантовой критики на доказательства бытия Божия»; да, он раскрывает так глубокомысленно, что целиком уничтожает то истинное понятие о Боге, какое имел Кант и какое имеет наш сочинитель. Вероятно, по этой причине и не приведены в «Лексиконе» эти глубокомысленные возражения против Канта. Если бы читатель, поверивши на слово «Лексикону», что у Гегеля есть глубокомысленные опрокантовой критики на доказательства бытия Божия, взялся за Гегеля и принял его своеобразные суждения о Боге и о доказательствах Его бытия, ои мог бы рассуждать: все статьи «Лексикона» о Боге есть чистая ложь, эта статья даже говорит не о том Боге, которого бытие Гегель «глубокомысленно» доказывает; и доказательства бытия Божия, предлагаемые в «Лексиконе»», суть, опять чистая ложь, потому что Гегель, поражая Канта, «глубокомысленно» учит, что восхождение or частного к общему, от случайного к необходимому, о. т воззрения к мысли и есть уже доказательство бытия Божия., Во всяком разе, для нас остается непонятным, почему сочинитель вообразил видеть в Гегеле своего соратника и борьбе против Канта, тогда как не подлежит сомнению, что Гегель одинаково поражает и Канта, и нашего сочинители.

Только после этих длинных и скучных замечаний о смешении ясного понятия о Боге как Творце и Про–мыслителе мира с теориями философов о существе вещей мы чувствуем себя в силах проникнуть в смысл разных суждений о том, какое значение и достоинство нужно приписать так называемым доказательствам бытия Божия. «Внутреннее признание бытия верховного мира {т. е. верховного существа), — говорит «Лексикон», — не может быть плодом умозаключений от данного ряда явлений, потому что доказывать в таком сміысле можно только равным равное или ограниченными предметами то, что так же относится к области ограниченного бытия. (Знает ли логика что‑нибудь о подобном мудреном образе доказывания не из общих и необходимых посылок, а о доказывании равного равным, ограниченного ограниченными) В этом отношении прав Якоби (см. Якобы). Но непосредственный характер идеи бытия Божия не дает еще основания думать, что так же непосредственно происходит в нас и вся определенная, доступная собственным нашим силам мера ведения о Боге. Непосредственное признание бытия Божия как безусловного и бесконечного составляет в нашем сознании как бы мгновенный идеальный узел, в котором идея бесконечного предстает разом с определенною мыслию о конечном или ограниченном бытии: выходя из недоведомой глубины нашего духа и прикасаясь к среде ограниченного бытия в нашем сознании, эта идея как бы сама себя в нем вскрывает и определяет (вероятно, это означает, что не мы эту идею мыслим, а что она мыслит в нас сама себя, не мы в ней и чрез нее познаем Бога, а что она сама совершает это дело: иначе как понять выражение, что идея сама себя определяет). В этом смысле заключение от ограниченного бытия к бесконечному возможно и вполне основательно, потому что в таком случае оно уже совсем несходно с обыкновенным заключением; с выводом чего‑либо одного из другого, бесконечного из ограниченного. Мысль об ограниченном бытии как ограниченном вскрывается прежде присущего и еще не уясненного идеею бесконечного (выше сказано, что эта идея предстоит сознанию разом с конечным, а не прежде), но потом, вследствие обозрения многоразличных видов ограниченного бытия, эта идея в свою очередь получает более ясный и определенный вид. Поэтому хотя в самоубеждении о существе Божием идея его отнюдь не выводится из сознанной суммы явлений, однако же мы по крайней мере всматриваемся в этот мысленный узел и постепенно анализируем его, дабы видеть и аыразуметь определенный характер идеи Бога по наблюдению разлпчного порядка явлений. Разлагая рефлексом мысли sto совместной в религиозном чувстве присутствие идеи бесконечного и конечного на составные стороны (чего? присутствия?), мы сначала как бы отодвигаем первую за круг нашего сознания (т. е. перестав ем сознавать ее?) и, всматриваясь только в мир явлений, разъясняем те точки кажущегося отправления, а на самом деле точки их соприкосновения (как будто еще можно представить точку отправления, которая бы не была вместе и точкой соприкосновения!), с которых начинаются для нас пути благоговейного возвышения духа от мира к Богу. Судя по тому, какое исходное начало мы приняли в кругу ограниченного бытия для возвышения духа к Богу, такой определенный характер принимает и это возвышение или, что все равно, так называемое доказательство (?) бытия Божия и определение его неисповедимого существа».

Несколько страниц далее мы читаем о том же предмете: «В умозаключениях о бытии Божием ход доказательства совпадает с самым возвышением нашего духа к Богу. Присущая нашему духу идея бесконечного, применяясь к какому‑нибудь ряду явлений, ограничивающих ее, отрицает их и восстановляет свою силу; путем таких отрицаний наше сознание, в самом внимании к относительным причинам и законам явлений, мало–помалу исполняется мыслию о бесконечном бытии (теперь эта мысль является на конце, и притом мало–помалу, а выше она являлась то разом, то прежде мысли о конечном), и во свете ее с высоты единой и бесконечной идеи созерцает все явления мира физического и нравственного… Идея бесконечного происходит не вследствие или после умозаключений, напротив, своим прикосновением (к чему?) ойа мгновенно вскрывает противопоставляемый ей предел и, так же мгновенно отрицая его, восстановляет в нашей душе свою положительную, ми–ротворящую силу».

Излагая учение Гегеля о Боге, сочинитель пользуется следующими словами: «Мысль наша, встречая многообразные формы бытия, ограничивающие, преломляющие и вместе с тем отражающие бесконечную силу ее, постепенно отрицает и поглощает их в своем лоне. Таким последовательным отрицанием их она вскрывает свою божественную полноту до тех пор, пока…» и проч.

Предоставляя другим разрешить все загадки, брошенные сочинителем в текстах, которые мы привели выше, мы только скажем, что все эти тексты, будто бы показывающие значение доказательств бытия Божия, представляют жалкую пародию сейчас приведенной мысли Гегеля, что бесконечное, так как оно есть не более как мысль, происходит из отрицания бытия ограниченного и случайного. Правда, что выражения, каковы: «мгновенный, неуловимый идеальный узел, в котором идея бесконечного предстает разом с определенною мыслию о конечном, или ограниченном бытии»; также что «мы всматриваемся в этот мысленный узел и постепенно анализируем его [анализировать узел, да еще мгновенный и неуловимый!); еще что «рефлексом», следовательно, сознанием «мы отодвигаем идею бесконечного за круг нашего сознания», т. е. перестаем сознавать ее и перестаем сознавать сознательно, — эти и подобные выражения, может быть, и навсегда останутся непонятными. Но зато сочинитель, следуя Гегелю, хочет внесть в доказательства бытия Божия момент отрицания, т. е. внесть в темных выражениях мысль, что идея бесконечного происходит из отрицания конечного. Он говорит, как мы уже видели: «Путем таких отрицаний наше сознание… мало–помалу исполняется мыслию о бесконечном бытии». Далее: «Идея бесконечного мгновенно вскрывает противопоставляемый ей предел и, так же мгновенно отрицая его, восстановляет в нашей душе свою положительную, миротворящую силу». Или еще: «Когда мы, всматриваясь в водоворот явлений, отрицаем его; мысленно» и проч. Наконец, если сочинитель говорит, что «для убеждения в необходимости связи между идеей Бога и деятельностью ее (т. е. действительностью) совсе мнеуместно доискиваться, существует ли что–ни–будь ей соответственное в действительности», то и эта мысль; имеет место только в системе Гегеля. Бытие, учит Гегель, есть определение самой идеи, а не есть что‑то такое, к: чему идея относится как ко внешнему и постороннему; это следует уже из того, что безусловное есть мысль мира, и ничто более. Итак, с этой точки зрения неуместно спрашивать, соответствует ли что‑либо в действительности идее Бога или идее безусловного; потому что вообще нет ничего действительного вне безусловного, вне безусловной мысли мира, которая есть вся действительность. Но непонятно, каким образом может утвердить эту же мысль сочинитель, для которого Бог есть не идея, не міысль мира, а Творец и Промыслитель мира. А между тем он за одним разом уничтожает приведенным выше положением псе пел и к не труды богословов и философов по этому важному предмету.